【一心出版社论文推介】向前敏(深圳大学):马克思解放思想的政治经济学批判——以《论犹太人问题》为考察文本

Ⅰ.引言

市民社会和现代国家的关系问题是近代哲学遗留下来的核心问题。作为近代哲学的集大成者，黑格尔在《法哲学批判原理》中曾将二者的关系规定为现代国家决定市民社会。但是以私有制为基础的现代国家的发展却表明：不是现代国家决定市民社会，而是市民社会决定现代国家。因此，马克思立足现实重构现代国家与市民社会的关系。在马克思的理论架构中，市民社会与现代国家的关系在“解放”议题中得以重构，更具体来说，在犹太人的解放问题中得以重构。在思考犹太人解放何以可能的进程中，马克思摒弃那种将解放问题神圣化的鲍威尔式的解放思路，转而将解放问题置于现实领域，阐明只有超越经由宗教批判取得的政治解放，人的解放才能实现。这就是说，马克思的解放思想不仅仅关涉犹太人的解放问题，更关涉人的解放问题；不仅仅指涉少数犹太人如何以本民族的方式有尊严地生存的问题，更关注整个人类的解放问题。正是马克思解放理论自身葆有的人类情怀，为在百年未有之大变局的背景下思考人类解放何以可能等问题提供有益的理论指导。就此而言，深入挖掘马克思在《论犹太人问题》中蕴藏的解放思想，是新时代理论研究的应有之义。

当前，学界关于马克思解放思想的研究历来卷帙浩繁，呈现为以下几个方面。第一，深化阐释马克思解放思想的理论渊源。张盾（2019）深入剖析马克思如何通过对黑格尔国家观的批判，将解放的立足点从政治国家转移到市民社会，为理解政治解放与人的解放的辩证关系提供哲学基础；仰海峰（2019）表明，马克思的解放理论从一开始就包含着对“物质”的诉求，最终指向是摧毁一切被奴役的社会关系。第二，分析马克思解放思想为何在资本批判中得以建构。聂锦芳（2023）认为，马克思的解放不是思辨的产物，而是基于对“现实的个人”及其物质生活条件的科学分析，这必然导向对资本主义生产方式的解剖。郗戈（2022）主张，政治经济学批判内含马克思的解放思想，只有通过对资本逻辑的彻底揭示，才能找到实现人自由全面发展的现实路径。第三，对解放主体的内涵与实现路径的探讨更加具体与时代化。白刚（2024）从《资本论》的当代价值出发，提出在数字资本时代，解放的主体范畴需要拓展至包括数字劳工在内的更广泛劳动者群体，解放的路径也体现为对数据垄断、算法控制等新异化形式的政治经济学批判。艾四林（2018）认为马克思用历史唯物主义方法取代形而上学方法，从社会实践和历史生成视角出发探究人的解放问题，指出变革不合理的现存社会关系是实现人的解放的现实进路。然而，尽管学界对马克思解放思想的研究丰富多样，但将《论犹太人问题》这一早期文本置于政治经济学批判的总问题框架下进行贯穿性解读的研究仍显不足。基于此，本文以政治经济学批判为核心论题，重新审视《论犹太人问题》，论证该文本不仅是马克思政治哲学的宣言，也是经济学批判的思想序曲，并在此基础上挖掘马克思《论犹太人问题》的解放思想及其政治经济学批判叙事。

Ⅱ.政治解放与现代政治国家的人权悖论

在《论犹太人问题》中，马克思通过探讨犹太人如何实现真正的解放，集中阐发了解放思想。犹太人的解放问题是马克思早期与布鲁诺·鲍威尔展开思想论争的核心议题。鲍威尔将普鲁士版本的犹太人解放问题归结为宗教问题，并将问题的解决方案定位于政治解放，以期通过政治解放实现犹太人的真正解放。鲍威尔将当时普鲁士国家中犹太人的处境问题化约为宗教问题，指出普鲁士国家中犹太人当前面临的解放问题实质上是犹太人如何从宗教束缚中挣脱出来的问题。在鲍威尔看来，犹太人之所以没有实现解放，根源于犹太人的宗教意识没有达到现代公民所要求的理性高度，即并未信仰基督教。基于这一思想，当探讨如何解决犹太人解放的问题时，鲍威尔主张以政治的方式建立现代民主制国家，在此基础上借由法律取消宗教特权，斩断现代国家和宗教之间的关系，以政治解放的形式实现犹太人的解放。换言之，鲍威尔主张普鲁士国家通过彻底的和激进的政治革命达到政治解放，使自身成为具有现代意义的民主制国家，并通过设定具有现代意义的法律使国家从宗教中抽离出来，实现犹太人的解放。

鲍威尔关于普鲁士国家犹太人解放的构想，成为马克思展开批判的理论对象。马克思重新审视鲍威尔的解放方案并发现其内在弊端，阐明政治解放仅只改变犹太人问题的外在表现形式，没有从根基处消除问题产生的根源，是一种不彻底的解放。为证成鲍威尔解决方案的不彻底性，马克思将视野转向那些已完成政治革命、实现政治解放并建立相对成熟民主制度的现代国家。在这一考察中，马克思看到即便在政治解放已经完成的国家，宗教依然具有强大的合法性，并未因与政治分离而退出公共生活。同时，现代政治国家本身具有“耶稣基督式”的抽象性质。正如基督的救赎不介入尘世的具体苦难，现代国家亦悬浮于现实社会问题之上，无法真正回应和解决人的实际困境。基于此，马克思指出，鲍威尔设想通过激进政治革命实现国家与宗教的分离，并以此实现犹太人的解放，在理论与实践层面难以成立。要真正实现犹太人乃至普遍意义上的人的解放，必须超越政治解放的限度，探索一种新的解放方案。因为：

其一，政治解放的本质在于使政治国家从宗教支配中摆脱出来，确立其现代形态。然而，这种解放仅实现国家在形式上的独立，尚未触及社会存在的深层结构。政治国家在此过程中演变为一种高度抽象，其解放亦具有局限性，未能达成对人类社会整体异化的彻底扬弃。因此，政治解放尽管是历史进程中的重要进步，却并非人类解放的完成形态，只是通向更高层次解放的一个过渡阶段。

国家的现代性，就在于国家不把任何宗教定为国教，而是“信奉作为国家的自身”（马克思，2009a：28）。政治解放意味着国家成为现代意义上的国家。或者说，现代国家的生成及其理论体系的建构以批判宗教为前提。宗教国家，作为政治国家的对立面，把圣经的字句奉为国家必须遵循的最高原则和不可侵犯的法则。这种以宗教否定国家、把宗教升格为强化统治特权的手段，既弱化国家的地位，也把人的解放问题神秘化和复杂化，遮蔽解放的现实路径与制度条件。因此，依靠圣经获得合法性的国家是“非国家”或“不完善的国家”（陈培永，2016：25）。面对这种不完善的国家，鲍威尔将犹太人解放问题直接归结为宗教问题。在鲍威尔看来，唯有通过彻底的政治革命，废除宗教在政治领域中的支配地位，恢复国家作为独立政治主体的属性，才能实现以人权为核心的解放。

但是，通过考察现代民主制最完备的国家，马克思深刻体认到犹太人问题的实质既不是犹太教文明与基督教文明之间的张力问题，也不是普鲁士国家和犹太人之间的张力问题，而是政治解放的内在缺陷问题。即，“政治国家只是一种抽象的、有限的、局部的方式把人解放出来”（谷生然，2022：113）。政治解放的最终成果体现为现代民主国家的建立，这种解放仅意味着国家在制度层面不再将宗教奉为具有神圣权威的普遍规范，却并不等同于宗教从人类社会的整体结构中彻底退出。在自由民主政体下，国家被建构为黑格尔（2011：318）所称的“绝对自在自为的理性之物”，成为公共理性的代表与普遍意志的体现。宗教则被划归至私人领域，成为个体的信仰选择。由此可见，鲍威尔所倡导的政治革命与政治解放，并未从根本上消解宗教赖以存在的本体论根基，只是取消宗教作为国教的政治地位。这一过程在实现政教形式分离的同时，反而使现代民主国家在实质上更接近于一种“基督教国家”。因为，宗教虽然不再作为公共制度的竞争者，却在私人信仰的维度被默认为正当的存在，获得一种去政治化的存续空间。除此之外，现代国家以抽象民主为中介，表面上看把全体成员置于统一的政治共同体中，关切全体成员的普遍利益，但事实上并未触碰和解决市民社会成员间的分离、对立和差异，也未促成人的解放。

其二，政治解放仅仅使得作为公民（citizen）的人在政治领域获得充分的人权，而作为市民（bourgeoisie）的人在经济领域和社会领域仍遭遇人权困境。人仅仅在政治领域获得人权，而非政治领域仍存在人权不平等的痼疾。政治解放是有限的和片面的解放。

在鲍威尔的解放观念中，政治解放意味着人从等级和特权中解放出来，确保每一个体共同享有平等地参与国家事务的公民权利，充分享有以财产权、人身权为代表的非政治领域的人权。完成政治革命、获得政治解放的现代国家，通过把民主规定为政治生活的运行准则，设立合法合理的行政组织机构，使公民在政治领域切实体验解放。换言之，民主法治的建立、自由平等理念的制度化以及法律规范的普遍适用，标志着政治解放的完成。这种解放一方面消敉那种论出身、等级、文化水平和职业差别的社会认知模式，另一方面承认人的公民身份，规定公民的普遍性和无差别性，使单个公民平等地享有权利。在此意义上，马克思肯定鲍威尔对犹太人问题的解决方案具有一定合理性，赞扬鲍威尔“把这一切都做得大胆、尖锐、机智、透彻，而且文笔贴切、洗练和雄健有力”（马克思，2009a：23）。然而，马克思在承认鲍威尔理论贡献的同时，更深刻地揭示其方案的局限性。鲍威尔的解放构想止步于政治领域中人权的确立，并未触及非政治领域中人权问题的实质。现实却是，只要人权还没在非政治领域取得合法性地位，那么它就终将只获得形式上的存在，并不具有实质的内容，真正的人权就仍然是历史追求的对象。

在马克思的理论视域中，现代国家在完成政治革命之后，形成两个具有内在张力的结构性领域：一是作为政治共同体的现代国家，二是作为私人交往领域的市民社会。政治解放在此被界定为现代国家从宗教特权与教会束缚中摆脱出来，实现政治层面的形式性自由。在市民社会内部，个体仍受制于诸如种族、性别、宗教信仰等前现代特质的支配。因此，政治解放不仅没有带来人的彻底解放，反而使人的生命呈现出二元状态，即在政治生活中呈现出自由的生命状态和在市民生活中呈现出非自由的生命状态。细言之，在政治生活领域，自觉的公民个体以普遍性和共同体为生活原则，强调人的身份和地位统一；在市民生活领域，自私自利的个体以特殊性为生活原则，把自我设置为目的、把他人降格为工具，把自我上升为绝对、把他者下降为自我达到绝对的手段。这种二元分裂揭示政治解放所实现的不是人的全面发展，而是国家本身在形式上的完备化表现。马克思进一步指出，现代民主制国家在本质上仍属于“基督教国家”，它并未真正超越宗教，只是将宗教放逐至私人领域，使宗教成为个体信仰的自由选择。这种自由在现实中往往蜕变为对狭隘信仰的守护，甚至沦为一种“缺乏教养与节制的愚蠢、邪恶与疯狂”（柏克，1998：315）。正是基于这一深刻洞察，马克思批判布鲁诺·鲍威尔在宗教问题上的肤浅立场，指出鲍威尔试图通过纯粹的政治革命与宗教批判来实现犹太人解放的方案，不过是一种停留在表象层面的解决方式，无法触及压迫结构的实质，因而无法导向人的真正解放。

其三，政治解放意味着市民社会作为独立的领域从现代国家中分离出来，标志着一个以个体利益和特殊性为原则的全新领域生成。表面上看，市民社会似乎赋予单个成员以充分的自由权、平等权及财产权等权利，但实质是使作为市民的人日益陷入“物”的牢笼，不可能实现人的彻底解放。

现代国家的现代性，就在于国家与市民社会相分离。从政治国家中脱域出来的市民社会，是“独立的社会概念，是现代意义上的社会概念”（陈培永，2016：40）。置身于市民社会中的成员，以高度的独立原则和自由原则标识自我身份，不仅在经济领域享有高度的独立性和特殊性，在思想领域和生活领域也无需遵循既定的活动原则。市民社会承认差异化和多样化，尊重个体的私人活动领域，内部成员把实际需要和自私自利作为自我存在的世俗基础，把经商牟利和金钱作为礼拜的神，生活于市民社会内部的个体过着现实的和物质的生活。可以说，市民社会是涉及物质关系和生活关系的领域，是一个理性前的社会权力体系。该体系虽具权利形式，却内含强烈的利己主义倾向与非理性的权利竞争。在此，独立个体成为基本单位，单个人的经济与思想活动脱离政治伦理的统摄，转变为纯粹的私人事务。相较于封建特权秩序，这种个体的独立构成人类解放历程中的关键环节。

然而，市民社会中这种独立的个体是有缺陷的个体，由这些个体打造出来的是一个有缺陷的社会，不可能彻底实现所有人的普遍解放。一方面，市民社会内部成员以特殊性和自我利益为行动原则，个体与共同体之间、个体与社会之间仍存在不可调和的分化和对立。另一方面，市民社会虽然谈及人权，但“不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上”（马克思，2009a：41），成就的只是“资本主义中非常具体的人以及自私、贪婪的人的利益”（Douzinas，2000：159）。基于此，马克思阐明政治解放不是人解放的最后形式。当前获得的政治解放只是国家的解放，是使国家摆脱限制和成为自由国家的解放，并没有使人完全摆脱限制成为充分享有自由的人。就此而言，政治解放只是对人的政治权利的承认，只是部分人在部分领域实现解放，只是人获得解放的中介环节。这种解放还不是人的解放。“人类解放必须通过一条超越政治解放、政治自由的途径来实现”（刘同舫&陈晓斌，2018）。

Ⅲ.现代国家和市民社会的“和解”与人的解放

实现人的解放，是马克思深刻认识到政治解放的局限性、在批判政治国家和市民社会的基础上而设定的历史追求。在马克思的解放理论中，“政治解放和人的解放之间必定是存在差别的。”（马克思，2009a：309）政治解放借助自由、平等和安全等语词把身处于现代国家中的公民打造为以特殊性为原则的利己主义者，变成资本主义经济关系中的要素，并未完成解放的任务。这就是说，以政治的方式实现的解放是人达至真正解放的中介环节，解放不能仅仅停留于政治层面的探讨和实践中。人的彻底解放，重点在于解决市民社会和现代国家之间相互分裂和对立，在于使市民社会领域内的个体能够经由社会规定性的劳动成为具有类高度的社会存在。换言之，人的解放路径一方面在于使人从抽象复归到具体，另一方面在于解决市民社会和现代国家之间的分离对立，让在市民社会内部的成员上升为社会存在者，再一方面在于现实的人认识到自我力量是社会性力量，且这种社会力量不再通过政治方式释放。当市民社会单个成员上升为社会存在者时，意味着个体自身的劳动行为为社会所要求和规定，意味着个体不仅以公民身份真实地体验人权，同时也以市民的身份在当下的现实活动中感知自由平等，意味着个体与共同体、个体与类之间的割裂状态逐渐被消除，人获得真正意义上的解放。

其一，人的解放本质上要求将政治领域中具有抽象普遍性的公民重新复归为具备现实性与具体性的个人。这种抽象公民的生成，根源于政治解放与宗教解放的不彻底性。现代国家所推行的政治革命，虽然在形式上终结宗教的形而上学统治，但其解放效应却局限于政治领域。在经济、生产与日常生活等其他社会维度中，人仍然受到宗教式抽象结构的支配。具体而言，经历政治解放的个体，往往将物质财富的积累视为生活的唯一目的，把货币视为新的崇拜对象。无论是宗教解放还是政治解放，都没有使人摆脱抽象的统治，而是使“现实的个人把抽象的公民复归于自身”（马克思，2009a：46）。这意味着要对宗教及现代国家所建构的神圣秩序祛魅，将原先投射于超越性实体的崇拜回到人自身；标志着人意识到现实世界中不存在任何先于或高于人类实践的超越性对象，要求将尚未彻底解放的公民从残余的宗教结构中“脱域”出来，在消解人的抽象形式的同时恢复人作为具体历史存在的现实性。从方法论层面看，消除现实世界的神学属性，关键在于重构社会存在中的关系结构。只有当实际日常生活中人与人、人与自然的关系，呈现出清晰且合理的形态时，现实世界的宗教映象才会彻底消失。正如马克思（2009b：97）所指出的：“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。”宗教的最终消亡，不仅依赖于政治层面的解放，更取决于整个社会关系结构的理性化与人性化重建。

进言之，使抽象的公民复归于现实性，一方面在于使人彻底摆脱宗教的精神束缚，另一方面使人从国家内置的、具有虚幻性质的普遍性中解放出来。就前一个方面而言，宗教解放不能仅仅停留在理论层面对宗教教义进行纯粹的观念批判，而必须转向实践维度，致力于消除宗教赖以存在的现实基础。换言之，人的解放问题不在于宗教这一意识形态本身，在于政治国家与市民社会之间的分裂及其结构性缺陷。应当承认，宗教的存在折射出人类社会内部难以调和的矛盾。然而，更根本的问题在于，宗教并非这些矛盾的根源，只是矛盾在观念层面的表现与投射。因此，真正的问题在于世俗社会本身的政治压迫、经济异化与社会不公。因此，对待宗教问题的正确方式，不是将世俗问题神学化，而是将神学问题还原为世俗问题，从现实的社会关系与制度安排中寻找宗教存在的根源。基于此，实现人的解放，不能仅满足于对宗教进行理论批判，必须深入宗教产生的现实土壤，彻底消解政治压迫与社会压迫；不能仅仅以宣布或废除宗教为手段，应致力于解决经济、政治与社会领域中的实质性问题；不能仅局限于破除局部或表层的宗教束缚，必须全面彻底地瓦解宗教存在的社会条件，使现实的人在现实社会中获得真正的解放力量。

其二，人的解放在于单个人在感知现实生活、开展个体实践活动和建构个体关系的过程中，实现普遍性与特殊性的统一，成为类存在物。“类”是以“‘自由的有意识的活动’为基础而历史地生成的人与自然、人与人之间的‘特殊的一体性关系’。”（汪信砚&柳丹飞，2018）政治解放将传统社会中相对完整的人分解为二重性存在。一方是以普遍性为行动原则的“公民”，另一方是以特殊性为行动原则的“市民”。“公民”在政治共同体中以法律为准则，参与公共事务；“市民”在市民社会中依循私人利益与需求行动，体现为财产权主体与经济行为人。在政治领域中，国家通过法律等形式扬弃出身、阶级、教育、职业等具体差异，使人权在形式上获得普遍承认。在市民社会领域，个体以私有财产与自我利益为目的，彼此区隔、相互竞争，呈现出一种原子化的存在样态。然而，无论是具有普遍性的公民，还是具有特殊性的市民，都不能体现人的完整本质。真正意义上的人，是特殊性与普遍性在现实存在中的有机统一。这种统一不仅表现为个体同时具备“种生命”（作为自然生物的个别性存在）与“类生命”（作为社会存在的普遍性本质），也体现于作为国家成员与社会存在物的双重规定之中。正是在这种双重属性的辩证融合中，人才获得完整性。因此，成为“类存在物”，不仅是人之为人的根本标识，也是人实现真正自由与发展的前提。

可见，以“类”作为人的本质规定，意味着真实意义上的人不是停留于个体经验的直接性之中，而是实现于普遍性与社会性的建构过程中。换言之，“‘人的解放’是以经验的个体为原点而实现的个别性和普遍性的统一。”（韩立新，2020）这种统一生成于个体的日常经验和现实活动，以及在经验和活动中建构起来的社会关系。正是在这一关系总体中，个体与共同体、个体与类本质之间原有的割裂状态得以扬弃。进一步而言，实现人的解放不仅要求个体在经验层面确证自身的类存在属性，更关键的是在市民社会的结构性场域中，使个体能够通过具有社会规定性的劳动，上升为具备类高度的社会存在。这一过程并非乌托邦式的空想，相反具有坚实的现实基础。就个体而言，个人所从事的劳动本身就是被社会所中介、所规定的实践形式，个体在自身的具体行为中，便已内在蕴含着成为社会性存在的可能。作为被社会所形塑并参与社会建构的存在，真正获得解放的人超越特殊性与普遍性的抽象对立，既在政治意义上获得独立的人格和主体地位，又在经济意义上成为人权的平等享有者；既在政治领域打破等级的桎梏，又在经济领域摆脱“私人”的属性，成为获得真正解放的人。

其三，人的解放在于“当人认识到自身的‘固有力量’是社会力量，并把这种社会力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离”（马克思，2009a：46）。“这段论述讲的是‘人的解放’，而实质上也是在讲‘社会性’价值维度的构建。”（李佃来，2019）社会性的构建，意味着个体利益与他者利益、个体与共同体之间实现内在统一。这种统一以克服人的二重化存在状态为前提。具体而言，政治解放促使市民社会从现代国家中分离出来，结果是人被分裂为“公民”与“市民”两种身份，陷入双重的生活境遇。作为公民，个体在政治共同体中暂时悬置私人利益，以普遍利益作为行动的规范依据，使个体生活升华为一种类存在的生活。作为市民，个体陷入由竞争、对立与冲突所构成的私人领域，人的世界被割裂为彼此孤立的原子式个体，市民社会由此成为一个“拥有主权的独立王国”（赵汀阳，2009：223）。现代国家与市民社会之间的结构性断裂，导致人的存在方式被固化为两个彼此割裂的领域。市民社会从政治共同体中“脱落”，在赋予个体形式自由的同时，也将人的世界碎片化为封闭的原子化状态。这一过程不仅消解人的社会本质，也瓦解实现真正解放的现实基础。

因此，实现人的解放，关键在于克服现代国家与市民社会的结构性分离，使人的政治存在与日常生活重新统一，使个体的孤立劳动转化为具有社会属性的劳动，推动人与人的原子化关系转向“类存在”关系。亚里士多德曾将人定义为“政治动物”。在其理论框架中，“政治性”与“社会性”具有内在一致性，也就是说人本质上是一种社会存在。因此，人的解放并不仅要变革外在制度，也要“使人的世界即各种关系回归于人自身”（马克思，2009a：46）。即，人从异化状态中挣脱出来，在对象性的实践与生活世界中，重新占有自身的类本质。在这一过程中，解放意味着个体作为特殊存在，必须自觉地融入作为普遍性场域的社会整体，实现特殊与普遍、个体与类的辩证统一。它要求消解“私人”与“公人”之间的对立，推动“私人”向“公人”的自为转化，并在意识层面完成对自身社会本质的觉醒。这里所说的“私人”，指涉那些受制于异己关系与自然必然性支配的个体，尚未成为现实的类存在者。只有通过主体意识的觉悟与社会关系的重构，使“私人”超越市民社会中差异性原则的桎梏，主动复归于具有普遍意义的公共生活，人的社会属性与类本质才能得以真正恢复。此时，人的解放不再仅是理论构想，而是成为具备现实可能性的历史进程。

政治革命在法权层面确立公民的政治解放，但以私有制为基本结构的现代国家，却在现实层面剥夺大多数人实现实质自由的社会条件与制度可能。由此形成的公民自由，往往仅停留在形式层面，成为一种缺乏社会内容与物质保障的法权抽象。这种解放虽然在法律表述上被赋予普遍性，但实际上只是社会中居于支配地位的阶级的解放，是内含结构性排他机制的有限解放。在此背景下，实现人的真正解放，必须首先克服市民社会与现代国家之间的二元对立。人的解放的核心命题，在于扬弃市民社会与国家之间的分离，使市民社会中作为“私人”存在的个体，真正上升为具有普遍社会属性的“类存在”。因此，深入理解市民社会与现代国家之间关系的历史走向，具有关键意义。随着现代国家逐渐显露出其历史局限性并趋于衰落，市民社会日益成为人的生存场域。然而，在这一领域中，人并未获得真正的自主性，反而被一种新的异化——货币——所支配。于是，解放的路径必须转向社会结构本身的重构。它要求从根本上变革那种使人沦为自私自利、受制于实践需要的社会条件，尤其要破除货币拜物教的意识形态与现实机制。在马克思的时代，货币拜物教的消解，以私有财产制度的彻底废除为前提。唯有如此，市民社会中的个体才能从物质牢笼中解放出来，实现从“私人”向“社会人”的真正跃升。

Ⅳ.社会解放与私有财产合法性地位的消敉

犹太人的解放问题，简单来说是犹太民族在现代民族国家如何实现普遍人权的问题。针对这一议题，马克思在《论犹太人问题》中提出一条超越纯粹政治维度的解放路径。在上篇中，马克思批判鲍威尔将犹太人问题简化为与宗教对立的政治方案，指出政治解放虽具历史进步性，但却没有触及问题的实质。马克思强调，真正的解放必须指向人的解放，超越形式平等的政治权利范畴，实现人在社会层面的自由。在下篇中，马克思进一步将解放路径具体化为对社会革命的呼唤，核心在于对市民社会本身的根本改造。马克思认为，政治国家虽然在法权层面宣告犹太人的平等地位，赋予犹太人政治自由与公民身份，但这种解放仍局限于政治—法律的上层建筑，并未触动市民社会中深植的宗教意识、文化偏见与道德法则。这些社会意识持续再生产出对犹太人的结构性排斥与歧视，使形式平等与现实境遇之间出现断裂。因此，马克思所主张的犹太人解放，不仅要求政治领域的权利承认，更要求对社会关系及其意识形态基础进行彻底重构。唯有通过扬弃市民社会中的利己主义与宗教对立，实现人本质的复归，犹太人问题才能在“社会解放”这一更高历史阶段中得到彻底解决。

其一，社会解放强调市民社会成员从犹太精神或实践版本的犹太教中解放出来，即从以货币为表达形态的外部异己力量或货币拜物教中挣脱出来。社会解放是犹太人乃至人类获得彻底解放的最后一环，是“社会”成为“人的社会”的关键。马克思指出，“犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中解放出来”（马克思，2009a：55），更进一步“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太精神中解放出来。”（马克思，2009a：50）这里的“犹太精神”并非指向宗教或族群意义上的犹太教，而是以货币为载体的价值抽象体系，内核是“自私自利”与“实际需要”。从历史唯物主义的角度看，货币拜物教的产生具有历史性必然。市民社会中个体的生存状态呈现为原子化疏离，人与人的关系必须通过外化的、抽象的中介才能建立。在市民社会中，个体的生命状态展开为两个面向。一是以自我为中心的特殊性意志，近似于黑格尔哲学中的“特殊性”，二是对物质丰裕与交换体系的普遍依赖，即“普遍性”的现实表达，二者共同构成市民社会中人的存在原则，同时也成为实现解放必须解决的矛盾。货币作为普遍交换的中介，表面上统合特殊性与普遍性之间的断裂，实现需要的系统化满足。然而，这种统合并非真实的和解，而是以物为媒介的抽象统治。当货币成为社会关系的普遍表达，它就从工具性存在上升为具有支配力量的“物神”（fetish），使市民社会成员陷入货币拜物教。因此，犹太人的社会解放，本质上是从物役状态中解放出来，从货币拜物教所构筑的异化结构中恢复人的主体性。社会解放不仅是犹太民族的解放课题，更是人类从自我外化的普遍力量中夺回主体性的历史任务，是使社会真正成为人的社会的关键一环。

其二，实现社会解放的根本出路在于瓦解私有财产在市民社会中的统治地位，重建人作为历史主体的真实性与完整性。在现代国家，私有财产逐渐取代宗教成为新的崇拜对象，取得对一切世俗存在的支配权。在这一秩序下，包括人在内的所有存在都被还原为可交换、可让渡的商品。正如马克思（2009a：51）所言，完成政治解放的现代国家，“虽然在观念上，政治凌驾于金钱势力之上，其实前者是后者的奴隶。”具体而言，私有财产的合法化不仅使权力结构依附于资本逻辑，更导致人权——作为人的意志与本质的体现——沦为私有财产的附属物。与此同时，人的价值也被量化为货币单位，成为可计算的对象。在货币主导的市民社会中，“私有财产使一个人具有了真正成为‘个人’的条件和能力”（赵汀阳，2009：229）。私有财产即自由。然而，这种由私有制所确立的自由，本质上是一种形式自由。这种形式性既表现为人权与自由权在理论与实践之间的断裂，又表现为自由被工具化，成为服务于国家统治需要的手段。深入考察，私有财产之所以在市民社会取得合法性地位，就在于犹太人的嗜利本性与资本主义的精神原则高度契合，犹太人的利己本性已然渗透到资本主义的组织结构中，成为资本主义社会结构的重要组成部分。因此，“犹太精神不是违反历史，而是通过历史保持下来”（马克思，2009a：49），最终成为现代政治国家的真精神。基于此，扬弃私有财产的统治地位，就构成实现人真正解放的核心命题。

在马克思的理论视域中，私有财产合法性地位的消解，根本路径在于对异化劳动的扬弃与劳动本真形态的复归。相较而言，洛克的理论框架将劳动视为私有财产生成的合法性基础。洛克的劳动理论指出，一旦人通过劳动改变自然物的原始状态，便使该物脱离共有状态，成为私有财产。即是，人使处于自然状态中的东西“脱离自然所安排给它的一般状态，那么在这上面就由他的劳动加上了一些东西，从而排斥了其他人的共同权利。”（洛克，1996：19）这一劳动价值论的观点，被后来的国民经济学家所继承与发展，将劳动确立为私有财产的前提。然而，马克思并未沿袭从劳动本身出发推演私有财产的理论路径，而是以“异化劳动”为核心范畴，对私有财产的起源与本质进行批判性重构。马克思从私有财产出发，揭示出私有财产并非源于劳动本身，而是异化劳动的结果。在异化劳动条件下，劳动者与劳动产品、劳动活动乃至自身类本质相分离，劳动产品及劳动过程不再属于劳动者，而是作为外在的、敌对的力量归属于非劳动者。这意味着，“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个同劳动疏远的、站在劳动之外的人对这个劳动的关系”（马克思，2009a：166）。这种关系构成一种普遍的支配结构，使人与世界陷入奴役状态。因此，异化劳动不仅剥夺劳动的本真意义与人的主体性，更在政治解放的表象下，掩盖私有财产对现代国家权力的实质支配。资产阶级国家虽然在形式上实现政治自由的普遍化，但市民社会仍深陷于私有财产所维系的奴役关系之中。基于此，马克思主张，实现人的真正解放与社会自由，必须超越私有财产的合法性框架，将私有财产转化为社会财产，在制度层面完成对异化劳动与私有制的双重扬弃。

其三，“真正的民主制”的确立与共产主义社会的实现，标志着社会解放的最终完成。马克思指出，政治解放所建立的民主制度，尽管在形式上承认权利的普遍性，但并未改变社会成员之间权利分配的实际不平等。因此，这种民主在理论形态上仍停留于一种抽象建构，不能转化为实质的社会关系重组。唯有构建真正的民主制，即一种将具体的人及其社会性存在确立为国家根本原则的制度形态，使国家制度真正成为“人民的国家制度”（马克思，2002：39），才能实现彻底的社会解放与人的解放。在马克思看来，政治解放使人从“共同体的一个肢体”（马克思，2009c：124）的“公人”，转变为以个体独立性与特殊性为原则的“私人”，这一转变并未消解国家的私人属性，反而强化政治国家与市民社会之间的分离，导致人的存在分裂为政治领域中的抽象公民与社会领域中的利己个体。因此，政治解放所实现的民主，本质上是一种具有排他性的制度安排。它划定自我与他者的边界，无法实现两者的有机统一。它将私有财产作为个体权利的基础，在人与人之间筑起隔离的高墙。换言之，政治解放所宣称的民主，不过是私有财产占有者之间的权利对比，是一种以财产为媒介的抽象平等。它无法构建出使人得以全面发展和共同生活的现实共同体。只有超越政治解放的限度，建立起以人的社会性本质为依归的真正民主制，才能破除私有财产对人的割裂，将个体从孤立与对立中解放出来，最终实现社会解放与人的自由相统一。

值得强调的是，真正的民主制度并非“一个近乎不可能的民主立场”（袁立国，2017），而应被理解为一种“去政治的政治哲学方案”（方博，2018）。它既体现为政治本身的存在样态，又是与抽象现实相对立的具体现实的展开。在真正的民主制国家中，现实而具体的人构成其最高解释原则。一方面，人民被提升为国家制度的最终规定者，借助社会组织的结构性力量克服政治领域的异化困境，不断深化人民的主体性自觉与实践自主性；另一方面，通过超越传统二元对立的思维框架，推动政治国家与市民社会在历史进程中辩证统一，使民主不再沦为民主主义的空洞修辞，而是成为迈向共产主义社会的现实桥梁。相应地，共产主义体系并非奠基于某种虚妄的意识形态幻觉，而是一个在历史具体性中展开的现实运动。共产主义的实现，标志着社会解放的最终完成。“在共产主义社会，内容与形式二者相联合起来的否定性将会给予基本权利以真正的意义、将会给一个新的社会主义社会的人引入真正的自由和平等”（Costas Douzinas，2000：162）。从方法论角度看，“在国家领域，真正的民主制作为马克思主义民主话语的实践表达需要探索劳动解放的政治形式”（赵恩国，2022：141）。换言之，劳动解放构成社会解放的逻辑前提，唯有消除劳动异化、废除私有制，使生产力摆脱作为异己支配力量的盲目性质，使交换、生产以及人们发生相互关系的方式重新受自己的支配（马克思，2009a：539），才能达至人的终极解放。这就是说，只有在扬弃异化劳动的历史进程中，促使现代政治国家逐步解体，充分释放真正民主制内蕴的社会性力量，并通过这种力量彻底克服市民社会的拜物教逻辑，社会解放与人的解放才可能实现。

Ⅴ.结语

本文尝试以《论犹太人问题》为核心文本，从政治经济学批判的视角考察马克思的解放思想。在《论犹太人问题》中，马克思围绕政治解放的内在悖论、国家与市民社会的复杂关系，以及社会解放对私有财产地位的超越，深刻揭示政治解放所承诺的普遍人权在市民社会的利己主义原则面前陷入困境，现代国家与市民社会的“和解”也并未真正消除人的异化状态，人的解放这一宏伟目标的实现，最终有赖于通过一场深刻的社会变革来扬弃私有财产的支配性地位。马克思的解放思想贯穿其全部文本，本文对《论犹太人问题》中解放思想的研读也并未全面透彻，未来的研究可以更细致地追踪《论犹太人问题》中的批判逻辑如何在马克思后期的政治经济学体系中逐步深化与系统化，例如从异化劳动到剩余价值理论的演进过程，有助于更完整地把握马克思解放理论的整体性。其次，在回应时代关切方面，本文所论及的政治解放限度与市民社会矛盾，在当代全球资本主义与数字技术革命背景下呈现出全新样态。如金融资本的全球流动、数据作为新型私有财产的形式以及消费社会的符号控制等，都为检验与发展马克思的解放理论提供丰富的现实素材，亟待进行深入的批判性分析。最后，在解放路径的当代构想上，如何在高度复杂化的现代社会中，探索一条既遵循社会联合原则又契合现实条件的实践道路，无疑是理论面临的巨大挑战与机遇。这要求后续研究须具备广阔的现实关怀与跨学科的视野，在理论与实践的对话中不断推动马克思解放思想焕发新的解释力。

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